Para comenzar a pensar cristológicamente
Podría decirse que la cristología es el corazón de la teología. Los cristianos creemos en el Cristo viviente y reconocemos a Jesús como el Cristo de Dios. A partir de ese reconocimiento de Jesús como el Cristo, el Hijo del Dios viviente que ha venido al mundo que compartimos con Marta de Betania (Jn. 11:27) y con Pedro (Mt. 16:16) tratamos de responder con los elementos a nuestra disposición siempre de manera renovada a la pregunta: “¿Y ustedes, quién dicen que soy yo?” (Mt. 16:15). Así, la cristología es en primera instancia nuestra “palabra” sobre Cristo, la Palabra (Jn. 1). Esta palabra presupone nuestra respuesta de fe, en la fuerza del Espíritu, al Logos (Palabra) que envió el Padre.
El conocimiento de Jesucristo que tenemos no es simplemente “académico” o histórico; tiene que ver con la fe. Creer en Jesucristo no significa solamente saber algo acerca de él, sino también confiar en él y seguirlo. Así, la cristología implicara siempre también una cristopraxis, un camino de seguimiento. Ese seguimiento es a la vez una confesión de fe y un acceso epistemológico¹ a Jesucristo. Es una confesión de fe porque seguir a Jesucristo y proseguir por su camino es la forma más directa de proclamar la confianza en él. En la época de la Reforma, el anabaptista Hans Denck formuló esta idea diciendo que: “Nadie puede conocer a Cristo verdaderamente si no lo sigue con su vida”. A la vez que los cristianos conocemos a Cristo y hablamos de él con la confianza que nace de la fe, Jesucristo, el viviente, es mayor que todas nuestras confesiones de fe y credos y sobrepasa toda nuestra reflexión teológica acerca de él. Al abordar la cristología es importante no confundir nuestro entendimiento limitado de Jesucristo —expresado en credos, confesiones de fe y formulaciones dogmáticas y doctrinales— con Cristo mismo.
Como cristianos creemos en Dios por Jesús por Dios. Reconocemos en Cristo la deiformidad de Jesús pero también la cristiformidad de Dios. La fe cristiana sostiene que hay una sola imagen, un solo ícono de Dios, uno solo que es el resplandor de la gloria de Dios, la imagen misma de su sustancia: Jesucristo. Si queremos saber quién es Dios y cómo es, debemos mirar a Jesucristo. Esto ocurrirá por la fuerza del Espíritu, pues un papel fundamental del Espíritu es llevamos a mirar y a seguir al Hijo, para que junto con él glorifiquemos al Padre. Así, la dinámica cristológica conlleva a su vez a una dinámica trinitaria.
Podemos resumir en tres puntos la centralidad de Jesucristo para la teología cristiana:
(1) Jesucristo es el punto de partida histórico del cristianismo.
El cristianismo es un movimiento de fe histórico que emerge como resultado de la vida, obra, muerte y resurrección de Jesucristo. La fe cristiana no es una filosofía abstracta, sino una respuesta concreta de vida a las palabras de Jesucristo: sígueme. Sin Cristo el cristianismo no tiene nada que ofrecer; cuando se trata de desplazar el lugar y la función de Jesucristo, suele transformarse en una religiosidad insulsa.
(2) Jesucristo revela a Dios. La fe cristiana sostiene que en Cristo está la presencia reveladora de Dios.
Jesús permite que conozcamos de un modo a Dios. Esta revelación de Dios ocurre en la persona misma de Cristo, de tal manera que decimos que “es” Dios. No nos habla acerca de Dios, sino que “él y el Padre una cosa son”. Los cristianos creemos que es imposible hablar de “Dios” como algo separado de la persona y la obra de Jesucristo.
(3) Jesucristo define la forma de vida de los redimidos.
El Nuevo Testamento habla de la “conformidad con Cristo”. La ética y la espiritualidad cristianas consisten en parecernos a Jesucristo cada vez más. Jesucristo no solo nos sala sino que su persona es el modelo de la forma que ha de tomar esa salvación en nosotros.
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La cruz de Jesucristo como lupa para entender la realidad: Lutero y su teología de la cruz
«Nuestra teología consiste en la cruz solamente”: con esta frase podemos resumir la centralidad de la cruz de Jesucristo para la teología de Lutero. Dios no se revela en lo glorioso y sublime, sino en lo más pequeño y débil. Lutero traza una distinción entre la teología de la cruz —verdadera teología— y la idolátrica “teología de la gloria”: teología de la gloria significa querer conocer a Dios por las obras; teología de la cruz es conocerlo desde el sufrimiento. En las tesis 19 y 20 de la disputa de Heidelberg de 1518, leemos que: “No se puede con derecho llamar teólogo a aquel que considera que las cosas invisibles de Dios se comprenden por las creadas. Más merece ser llamado teólogo aquel que entiende las cosas visibles e inferiores de Dios (posteriora Dei), considerándolas a la luz de la Pasión y de la Cruz”². Lo “visible” de Dios es lo débil, lo humano, lo necio; sus atributos majestuosos son invisibles. Se trata de una paradoja, por la que Jesús puede decir: quien me ve a mí, ve al Padre. Por eso, en el Cristo crucificado está la verdadera teología y el verdadero conocimiento de Dios. Para Lutero es -pues— imposible conocer a Dios sin pasar por la cruz.
La teología natural, es decir, la metafísica especulativa que quiere reconocer y conocer a Dios sobre la base de las obras de Dios en la creación, está ligada al intento del ser humano de conocer a Dios por sus propias obras, por sus propios méritos. Esto lleva al ser humano a la arrogancia o ya es en sí mismo arrogancia. Lutero habla en este contexto de una “inflación” del ser humano: el ser humano se “auto-infla“ pensando que a partir de lo visible puede por su esfuerzo o deducción conocer al Dios invisible. Dios no quiere ser conocido por este camino del “inflarnos» por la arrogancia de nuestras obras, sino por lo contrario: el criterio de como Dios quiere ser conocido es la cruz de Jesucristo. Quien intente encontrar la gloria de Dios directamente, sin la mediación de la cruz, no la encontrará; paradójicamente, quien busca a Dios en la cruz de Cristo, encontrará allí su gloria, pues solamente allí se revela. Si es así, conocer a Dios no es algo teórico, sino que tiene que ver con toda la existencia. La cruz no puede ser conocida abstractamente, sino que uno experimenta la muerte de Cristo a la vez como propia. Hay que morir con Cristo para resucitar con él. En palabras del Apóstol Pablo, “con Cristo estoy juntamente crucificado” (Gal. 2:20). La teología de la cruz es eminentemente una scientia practica. Su objetivo es sacar al ser humano de la mera contemplación al estilo de la teología de la gloria, y llevarlo a una decisión de fe y a un seguimiento de Jesucristo. Pues la doctrina de la cruz, que es la que le da forma al concepto de Dios y de fe, solamente puede entenderse como consecuencia de una vida vivida bajo la cruz. Por eso la cruz de Cristo y la cruz del cristiano van juntas.
La teología de la cruz permite una nueva comprensión dc la realidad. Lo que el mundo y la razón consideran lo más hondo de la realidad no lo es. La verdadera realidad de Dios y de su salvación está paradójicamente escondida atrás de su contrario: lo débil, lo necio y lo pequeño. La razón y la experiencia, los criterios del mundo, no captan esto. Solamente la fe puede captar esta paradójica realidad. Y esta fe es un don de Dios. En ese estar escondido en la cruz, reconocemos la fidelidad y la verdad de Dios. En la obra de Lutero, la teología de la cruz no es un capítulo de la teología, sino una manera específica de hacer teología. La cruz no tiene aquí un significado solamente para la salvación sino que es el punto crucial, la perspectiva desde la cual se hace toda la teología. Vemos una vez más aquí como la cristología, resumida aquí en la cruz, está en el corazón de toda la teología.
La cristología de Karl Barth
Según Karl Barth, Jesucristo representa el único camino confiable para conocer genuinamente a Dios, puesto que solamente Jesús el Cristo es plena y decisivamente la auto-revelación de Dios. Esta afirmación implica la misma profunda visión teológica demostrada por la lglesia de los primeros siglos en la cristología calcedónica: que Jesucristo es verdaderamente Dios y verdaderamente humano.
Para Barth, la cristología ofrece más que un conocimiento confiable acerca de Dios. Jesucristo en su vida, muerte y resurrección es el evento de la reconciliación por el cual Dios toma la iniciativa de restaurar su comunión con una humanidad perdida. Este evento central de la historia de la salvación se observa especialmente en dos momentos decisivos, que Bath resume en las frases “el Señor como Siervo” y “el Siervo como Señor”. Lo que hace es jugar con metáforas tomadas de la parábola del hijo pródigo (o del padre amoroso), aunque aquí el Hijo no es pródigo, sino fiel emisario del Padre.
El Señor en cuanto Siervo se refiere a la condescendencia de Dios como Hijo encarnado, o lo que Barth llama “el camino del Hijo al país lejano”. Aquí el Hijo pone en práctica sus funciones sacerdotales, yendo hacia la humanidad en amor y misericordia, hecho que culmina en la cruz, donde por medio de un evento de sustitución radical el Juez de la humanidad, que no tiene pecado, toma sobre sí los pecados de la humanidad. El Sacerdote se ofrece a sí mismo como la víctima sacrificial o expiatoria, restaurando así el pacto roto.
El Siervo en cuanto Señor se refiere a la exaltación del Hijo, o lo que Barth llama “el retomo a casa del Hijo del Hombre”. En la exaltación manifestada supremamente en la resurrección, se completa el evento de la reconciliación. La exaltación pública del Hijo incluye la exaltación de su humanidad, que ahora va a Dios. La reconciliación de toda la raza humana es completada en virtud de su inclusión dentro de la humanidad exaltada del Hijo.
Hacia mediados de la década de 1930, frente al ascenso de la ideología nacionalsocialista en Alemania, Barth llegó a la conclusión de que toda teología distintivamente cristiana debía regir consecuentemente lo que quisiera expresar acerca de Dios, del mundo y de la humanidad primordialmente por el criterio de “Jesucristo tal como nos es atestiguado en las Santas Escrituras”. Así, Barth escribe que el meollo del mensaje cristiano no es un concepto ni una idea, sino la narración de una historia y la declaración de un nombre: el de Jesucristo. La persona particular Jesús de Nazaret, identificada en los relatos de la Escritura acerca de las acciones específicas, los sufrimientos, los hechos y las circunstancias que llevan de Belén al Gólgota, se manifiesta en su resurrección y exaltación por el Dios de Israel como la auto-determinación (Selbstbestimmung) primordial de Dios. En su libertad y desde toda la eternidad, Dios ha decidido ser este Jesús, en toda su particularidad humana. Así, como contraparte de su doctrina de Dios radicalmente cristológica (y por lo tanto trinitaria), Barth desarrolla una cristología radicalmente encarnacional: la historia humana panicular que se desenvuelve de Belén al Gólgota es la historia de Dios mismo; Dios mismo vive en la historia de Jesús como este ser humano, como el sujeto libre de sus decisiones humanas y sus acciones, pero también en el terror, el sufrimiento, el rechazo y la muerte.
Esto implica que nuestros conceptos y nuestro conocimiento de nosotros mismos así como también de Dios deben ser corregidos y reformados de acuerdo al relato que identifica a Jesús. Por ejemplo, el concepto cristiano del pecado no ha de entenderse en algún rincón vacío del espacio, sin referencia a Cristo. Nuestro orgullo, apatía, mentira, solamente aparecen plenamente como lo que son cuando los contrastamos con la obediencia, el amor activo y la veracidad de Jesucristo.
Desde sus presupuestos cristológicos, Barth reinterpreta la doctrina reformada (calvinista) de la elección. Reconoce en el lenguaje sobre la predestinación un intento de expresar la gracia soberana de Dios. Dios elige a la humanidad y esta elección no está condicionada en absoluto por algún mérito humano. Pero a la vez rechaza toda forma de doble-predestinación, por la cual algunos estarían predestinados al infierno. Además se rehúsa a hablar de esta doctrina de otra manera que cristológicamente. Cristo mismo, como el Dios que elige, ha elegido a la humanidad para salvarla. Pero Cristo es a la vez el hombre elegido, aquel elegido antes de todos los tiempos para restaurar el pacto roto entre Dios y la humanidad. La elección de una persona particular siempre es una elección “en Cristo” y la elección “en Cristo» es una elección de todas las personas para la salvación y por la eternidad. Así, Barth quita la doctrina de la elección del ámbito de la especulación acerca del destino eterno de las personas y la transforma en una expresión de gracia radical.
En resumen, Barth pinta un paisaje cristológico grandioso, que quiere abarcar la historia de la salvación e integrar las cristologías del Nuevo Testamento y patrísticas a su visión de la obra de Cristo.
Reflexiones finales
La cristología es el locus o “lugar” doctrinal de la teología que se concentra sobre Jesucristo, enfocando tanto su obra como su persona. Se centra en Jesucristo, pero no es idéntica a nuestra fe en él, sino que es un discurso que brota de nuestra fe y que presupone y a la vez insta a una praxis. La palabra “ortodoxia» puede explicarse etimológicamente como la “recta gloria”: cuando al Dios trino le damos gloria correctamente, influye sobre nuestro hablar (discurso) y nuestro actuar (praxis). El sentido de una cristología “ortodoxa” en el marco de la Iglesia, es que la reflexión cristológica y su praxis correlativa sirvan para darle gloria rectamente a Dios, según el criterio que constituye el mismo Jesucristo.
La cristología es, entonces, un punto neurálgico para todo nuestro desarrollo doctrinal y para nuestra práctica. Con esto en mente, vale la pena subrayar lo siguiente:
(a) No partimos de axiomas ni de reflexiones filosóficas, sino que nuestra fe se centra en un personaje histórico y en un hecho particular: la encarnación, atestiguada por las Sagradas Escrituras. Las “palabras” bíblicas sobre la Palabra, Jesucristo, son un punto de partida y una referencia constante para cualquier reflexión cristológica.
(b) En el rostro del Encarnado, Crucificado y Resucitado, vemos a Dios. El carácter de Dios no es otro que el carácter de Jesucristo; nada de lo que en una eternidad de gloria podamos aprender de Dios será contrario a lo revelado en y por el Hijo.
(c) Valdría la pena plantearse la hipótesis de trabajo: dime cuál es tu cristología, y te diré cuál es tu eclesiología. La elaboración cristológica desemboca por el Espíritu en una forma de vivir en torno a nuestro Señor, y esa forma de vivir en comunidad mucho tiene que ver con ser Iglesia en servicio al reino de Dios.
Notas:
1. Con “epistemología” nos referimos al modo de conocer algo.
2. […] En otras palabras: solamente es verdaderamente un teólogo aquel que comprende a Dios desde sus espaldas (posteriora) por medio del sufrimiento y la cruz. Aquí hay que tener en cuenta Ex 33,18ss. 1 Cor 1,21ss y Rom 1,20ss.
Extraído de:
Nancy Bedford y Guillermo Hansen (2008). “Nuestra fe, una introducción a la teología cristiana”. Capitulo VII, Páginas 111, 112 y 123 a 126. Buenos Aires: Publicaciones Educa B.